echelpanov

Categories:

Четвертый Рим императора Петра I

1.2. Реформы Петра I и их влияние на церковную жизнь и русское богословие

Как уже замечалось, устанавливаемая в науке для удобства рассмотрения
грань между эпохами редко бывает абсолютной. Новое постепенно прорастает из старого. То же можно сказать и о реформах Петра, которые нельзя приписать только деятельности первого русского императора и его сподвижников104.Правильнее было бы сказать, что в этой деятельности накопившиеся изменения получили выход, но для наглядности и краткости изложения эти изменения будут здесь обозначаться как результат реформ XVIII века.

В XVII веке взаимоотношения Церкви и царства вполне вписывались в рамки «эпанагоги», предполагавшей наличие двух личностных центров власти светского и духовного . Согласование их действий (симфония) основывалось на единстве цели, подразумевающей спасение в христианском смысле этого слова.

Со времен Петра заявленная цель государя и государства — «беспечалие подданных»; вместе с нею земные интересы и страсти на законном основании входят в жизнь христиан, способствуя расцерковлению общества.

На смену «Москве — третьему Риму» является Рим четвертый (Sankts Peters Burg — град святого Петра), апеллирующий более всего к своему языческому первообразу, однако парадоксальным образом связавший свою судьбу с православием. Нечто похожее, вероятно, происходило во времена равноапостольного Константина и первых византийских императоров с той разницей, что вектор развития направлен был тогда в противоположную сторону: от времен гонений Церковь двигалась к временам симфонии и православного царства, здесь же, напротив, — от православного царства и симфонии к эпохе гонений.

Уже одно слово Сенат говорит о многом. «Из двух путей — столицы как сосредоточия святости и столицы, осененной тенью императорского Рима — Петр избрал второй… В этом контексте наименование новой столицы Градом Святого Петра неизбежно ассоциировалось не только с прославлением небесного покровителя Петра Первого, но и с представлением о Петербурге как Новом Риме» (Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции… С. 239).

Немаловажную роль во всем происходящем сыграл фактор быта, представляющего собой видимую оболочку церковности как христианского отношения к жизни. Зарождаясь в богослужебной жизни, сакральный церковный быт прорастает глубоко в повседневность, придает ей характер осмысленного существования и освящает (сакрализует) ее. Причем, хотя быт и претерпевал изменения с течением времени, в допетровскую эпоху границы Церкви и государства все же в основном совпадали на уровне единства церковно-государственного быта; теперь петровские реформы быта разделяют нацию на «общество» и «народ». Образованные классы последовательно начинают осваивать поле европейской культуры с ее светским бытом. В результате — пространство Церкви в обществе сжимается, практически, до пространства храма.

Более того: если раньше Церковь, «исходя из себя», сакрализовала общественный быт вообще, то теперь светский быт, напротив, «вошел» уже и в пространство храма и в свою очередь десакрализовал его.

Свт. Игнатий: «Западное просвещение так сильно нахлынуло в Россию, что оно вторглось в Церковь, нарушило ее восточный православный характер, хотя нарушило его в предметах, нисколько не касающихся сущности христианства» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений: В 8 т. М., 2007 Т. 4 С. 467).

Указанные процессы наложились на процессы сословного обособления духовенства, также запущенные Петром. Как известно, Петр сперва опирался на малороссийскую иерархию, видя в ней союзника своим просвещенческим планам. Однако в конечном счете далеко не все малороссы оправдали ожидания Петра. Последней каплей, уже при Екатерине II, стало дело свтятителе Арсения (Мацеевича), выступившего против секуляризации церковных земель. С тех пор окончательно решено было сделать ставку на ставленников из великороссов. При этом, быть может, важнейшую роль сыграл не национальный фактор. Малороссы, как, впрочем, и великороссийские по происхождению иерархи конца XVII — начала XVIII вв., были выходцами из различных слоев общества. С проведением синодальных реформ ситуация меняется. Духовенство постепенно — ко второй половине XVIII в. — снизу до верху замкнулось в особое сословие, роль иерархического «лифта» в котором играло духовное образование; а поскольку последнее, как известно, тесно было связано со знанием языков, кандидатами на замещение вакантных иерархических мест становились, как правило, люди, имевшие склонность к филологии, вследствие этого хорошо учившиеся и подчас довольно быстро делавшие карьеру от учителя греческого или латыни до правящего архиерея N-ской епархии. Казалось, что такая система должна была бы ввести духовенство в круг образованного общества, но этому, помимо происхождения, столь важного в сословном обществе, препятствовал все тот же быт, так как духовенство, монашество и простой народ остались в старом, допетровском быту, хранившем в себе черты прежде всего русской церковной, а не светской европейской культуры; и это различие оказалось, в конечном счете, гораздо более значимым, чем латинский язык богословия и наличие образовательного ценза у вращающихся в обществе архиереев, чин которых по петровской табели о рангах соответствовал генеральскому.

«Основы такого разделения были заложены Петром I в Духовном регламенте, который трактовал православные академии как сословные школы для духовенства под началом Св. Синода и, соответственно, отделял их от школ для иных сословий. Немаловажно, что тогда же было намечено и обратное: отделение “светских” наук от богословия» (Университет в Российской империи XVIII — первой половины XIX века: коллективная монография / под общей редакцией А. Ю. Андреева, С. И. Посохова. М., 2012 С. 133).

Сословная замкнутость духовного образования определила и еще один важный факт: отсутствие богословских факультетов в русских университетах. Эта особенность российского высшего образования стала, безусловно, одной из существенных причин возникновения своеобразного богословия мирян, или «внеакадемического» богословия, в образованном обществе, с одной стороны, лишенном возможности получить регулярное богословское образование, с другой — не готовом полагаться на выводы представителей духовно-академической науки, то есть, иерархии, отделенной от него резкой сословной гранью. Отчасти в связи с этим, отчасти же вследствие выше описанной открытости образованного общества Западу и затруднительности для его представителей найти себе место в «простонародной» Церкви вообще, в последней четверти XVIII века возникает и широко распространяется такое характерное явление как русское масонство. Именно видные масоны И. В. Лопухин и А. Ф. Лабзин были первыми представителями богословия мирян. Немаловажно, что к масонским кругам принадлежали и семьи Аксаковых, Кошелевых, Киреевских, Хомяковых, откуда вышли богословы-миряне 40-х годов. При этом, как отмечают исследователи, русское масонство носило «ярко национальный характер, вообще масонству не свойственный и обнаружившийся вследствие нежелания русских масонов беспрекословно подчиняться иноземной масонской власти».

Русские масоны не без презрения смотрели на церковных иерархов, но в таинствах участвовали охотно. Орден вел широкую филантропическую и издательскую деятельность, характерную, прежде всего, своей всеядностью.

Типография Лопухина печатала и греческих святых отцов (напр., «Гомилии» святителя Григория Паламы), и сочинения Фенелона, и первые переводы блаженного Августина, и работы тех западных авторов, где русскому читателю предлагался внеконфессиональный мистико-аскетический путь к Богу.

Таким образом, русская Церковь оказалась в совершенно непривычных для себя условиях. Ей предстояло ответить на вопросы: как могут быть приемлемым для Церкви образом интерпретированы новые, de facto и de jure существующие церковно-государственные отношения; как возможно при этом сочетать достижение заявленных светских целей общественно-государственной жизни с необходимостью привести чад Церкви ко спасению; как воспринимать новые богословские, философские, мистико-аскетические учения, либо прямо привнесенные извне, либо возникающие внутри Церкви, но ориентированные на внецерковные внешние источники; как соотнести новые формы светской культуры с традиционными формами культуры церковной; на чем в условиях прямо нецерковного быта может основываться церковность; как в этих условиях отличить христиан истинных от неистинных? Причем поставленный таким образом последний вопрос (о возможности наличия внутри Церкви неистинных христиан) скрыто предполагал и обратную возможность — наличия истинных христиан вне Церкви, что еще более осложняло ответ.

Конечно, уже XVII век проходил под знаком ощутимого польского влияния, независимость церковных иерархов от государственной власти никогда не была абсолютной; начатые, но не завершенные при царе Феодоре Алексеевиче реформы двигались в ту же сторону, что и петровские. И все же именно в XVIII веке, и именно в результате проведенных тогда реформ означенные выше духовные проблемы: Церковь и расцерковленный быт, Церковь и Запад, Церковь и власть, Церковь и культура, Церковь и мнимые христиане — явились одновременно во всей своей остроте и многообразии, прямо угрожая целостности церковной жизни.

Хондзинский Павел Владимирович (протоиерей)

РАЗРЕШЕНИЕ ПРОБЛЕМ РУССКОГО БОГОСЛОВИЯ XVIII века В СИНТЕЗЕ СВЯТИТЕЛЯ ФИЛАРЕТА, МИТРОПОЛИТА МОСКОВСКОГО

26.00.01 – «Теология»

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

М.: ПСТГУ, 2017


Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic

Your reply will be screened

Your IP address will be recorded