echelpanov

Categories:

Философия русской идеи (4)

Кочеров С.Н., Парилов О.В., Кондратьев В.Ю. Философия русской идеи: монография. Н. Новгород: Мининский университет, 2018. 288 с. ISBN 978-5-85219-573-9 

Некоторые главы из научной монографии

Русская идея в российской философии 1990-х – 2000-х годов

Обращение к проблеме русской идеи в российской философской мысли на рубеже XX и XXI веков во многом напоминало поворот к теме судьбы России в русской общественной мысли 20-х – 30-х гг. XIX века. Как и тогда, пошел спор между двумя идейными течениями русской социальной мысли, которые заявляли о себе всякий раз, когда российское общество находилось в условиях исторического выбора, – «западниками» и «почвенниками». Этому во многом способствовало переиздание произведений тех отечественных философов XIX – XX веков, которые десятилетиями находились под запретом советской цензуры. Духовное возвращение русских мыслителей и погружение в мир их идей, с которыми раньше можно было познакомиться лишь в спецхранах, оказывало сильное воздействие на теоретические поиски представителей философского сообщества даже тогда, когда они пытались противиться ему. Отношение того или иного российского исследователя к этому наследию, равно как и его мировоззренческий выбор – является ли он сторонником европейского (западного) или собственного (особого) пути развития России – стали главными факторами в его понимании русской идеи.

Осмысление новой реальности началось, как повелось в нашей стране, с отрицания опыта прошлого. Одним из первых с радикальной критикой в отношении русской идеи выступил Е.В. Барабанов. По его мнению, русская философская мысль не выдвинула собственных основополагающих идей, независимых от греко-римского, византийского или новоевропейского философского наследия [Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности // Вопросы философии. 1991. № 8. – С. 102]. Предметом собственно русской философии, под которой он понимает преимущественно русскую религиозную философию, Барабанов считает тему России, а ее центральной проблемой – оппозицию Россия – Запад. Последняя же, по его мнению, «несмотря на все усилия ее рационального осмысления, составляет неустранимый невротический конфликт между побуждением и вытеснением, между действительностью и фантазиями, между желанием укрыться в прошлом и безудержными футурологическими проектами глобального переустройства жизни, между навязчивыми самоупреками в несамостоятельности или умственной отсталости и претензиями осчастливить мир сверхценными идеями» [Там же. – С. 104].

В качестве главной из этих «сверхценных идей» русская философия, согласно Барабанову, выдвинула русскую идею, которая, как и породивший ее способ мышления, следует гностической парадигме Маркиона (II в.), делившей мир и историю на царство Света и царство Тьмы, и традициям средневековой философии, отдававшей предпочтение вере перед знанием и откровению перед логикой. Видя в русской идее симптом невротического состояния, проявление садомазохистского мессианизма и рудимент магического сознания, Барабанов выносит ей суровый приговор. Он утверждает, что «противопоставленные Западу тотальные образы земного воплощенного абсолюта, мессианские проекты коллективного Добра, гностический и романтический эзотеризм софиологии, невротические фантазии вокруг "общего дела" по воскрешению мертвых отцов, профетическая проповедь творчества из несотворенной свободы, теургические или магические толкования задач искусства – все эти модификации "русской идеи" так и не вышли за рамки региональной культуры» [Там же. – С. 115]. В итоге, по сути, вся русская философия кажется Барабанову страдающей неврозом своеобразия, для излечения которого ей нужен психоанализ, чтобы перевести «незнаемое» на язык знания. Однако для «психоанализа» необходимо выяснение причин «заболевания», тогда как этот философ ограничился только своим безапелляционным «диагнозом».

Конечно, было бы явным преувеличением сравнивать эффект от статьи Барабанова с общественным влиянием первого «философического письма» Чаадаева. Однако отношение к оценке русской идеи, данной в его статье, стало индикатором в развернувшейся полемике между ее сторонниками и критиками. В защиту русской идеи выступили такие разные по своим научным интересам, идеологическим взглядам и методологическим подходам ученые, как Б.Н. Бессонов, В.И. Гидиринский, А.В. Гулыга, Л.В. Карасев, М.А. Маслин, В.М. Межуев, В.И. Мильдон, М.В. Назаров, А.С. Панарин, В.Н. Сагатовский, Е.С. Троицкий, И.Б. Чубайс и другие [См.: Бессонов Б.Н. Судьба России: взгляд русских мыслителей. – М., 1993; Гидиринский В.И. Русская идея и армия (Философско-исторический анализ). – М., 1997; Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. – М., 1995; Карасев Л.В. Русская идея (символика и смысл) // Вопросы философии. – 1992. № 8; Русская идея /Сост. и авт. вступ. статьи М.А. Маслин. – М, 1992; Межуев В.М. О национальной идее // Вопросы философии. – 1997. № 12; Мильдон В.И. Русская идея в конце XX века // Вопросы философии. – 1996. № 3; Назаров М.В. Тайна России. Историософия XX века. – М., 1999; Панарин А. Православная цивилизация в глобальном мире. – М., 2003; Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? Серия: Россия накануне XXI века. Выпуск 2. – СПб., 1994; Троицкий Е.С. Возрождение русской идеи. Социально-философские очерки. – М., 1991; Чубайс И.Б. Россия в поисках себя. – М., 1998]. Они заявили о необходимости обращения к этой теме и важности ее изучения, утверждая, что национальная идея – не пустая выдумка праздных умов, а высшая форма самосознания нации. Вместе с тем из-за различия в подходах этих исследователей их объединяет понимание русской идеи лишь в общем ее виде – как понятия, вошедшего в отечественную философскую традицию.

Так, если Е. Троицкий сводит суть данной идеи к «восстановлению некоторых общинных институтов» и «морально-психологических традиций общины» [Троицкий Е.С. Возрождение русской идеи. – С. 139], то для В. Мильдона «представление о том, что русская идея предполагает развитие индивидуальности, и есть главная новинка, которую можно завещать грядущему столетию» [Мильдон В.И. Русская идея в конце XX века. – С. 52]. Если В. Сагатовский полагает, что «исторически русская идея возникла как творческий синтез лучших идей Нового Завета (православия), здорового языческого начала русской души … и антропокосмистских тенденций современной науки» [Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? – С. 166], то А. Панарин утверждает, что «наша идентичность в качестве Святой Руси и определилась в XV в. в форме народа – защитника православного идеала, который больше некому охранять» [Панарин А. Православная цивилизация в глобальном мире. – С. 7]. Если для А. Гулыги «русская идея – это составная общечеловеческой христианской идеи, изложенная в терминах современной диалектики» [Гулыга А. Русская идея и ее творцы. – С.26. Правда, дальше он пишет, что русская идея предстает «как наследие Византии, а через нее – древней Эллады». – Там же. – С. 259. Однако философ не разъясняет, как соотносятся в русской идее «дух Иерусалима» и «мудрость Афин»], то, согласно В. Межуеву, «"русская идея" – та же европейская, но только в ее русском прочтении и истолковании» [Межуев В.М. О национальной идее. – С. 5]. Подобное различие во взглядах, когда фиксируемые свойства национальной идеи если даже не исключают друг друга, то меняются местами как атрибуты и акциденции, в зависимости от оценок и выводов исследователей, свидетельствует о серьезных проблемах философского дискурса.

Это присуще и работам тех авторов, которые выступают не только комментаторами и интерпретаторами «классиков» русской идеи, но и предлагают свое видение сущности данного феномена. Так, Л.В. Карасев, разгадывая культурные символы России, пришел к выводу, что главной интенцией русской души является стремление к бессмертию. Он утверждает, что «детский дух народа, мощь православия и онтологический пафос революции накладываются друг на друга, сходятся в символический круг, в котором русская идея узнает себя и осознает, что она есть идея бессмертия» [Карасев Л.В. Русская идея (символика и смысл). – С. 102]. По Карасеву, русская идея представляет общечеловеческую мечту о телесном бессмертии, доведенную в России до крайности, до попытки ее буквального воплощения в жизнь. Хотя эта мечта была обречена остаться неосуществимой, поскольку ее воплощение возможно лишь в «царстве божьем» на земле, русские люди верили в ее достижение, и когда называли Москву третьим Римом, и когда умирали за дело коммунизма [Там же. – С. 103].

После того, как русская идея открыла себя миру в ХХ веке, в эпоху «великого социального эксперимента», она, по мнению Карасева, утратила свою национальную специфику. «Нет проблемы России, – заключает этот философ, – есть проблема преодоления смерти. Это то общее, что прорывается сквозь все многообразные формы русского духовного движения. Сказать об этом – значит, в известном смысле, "закрыть тему", ибо идти глубже уже невозможно: естество не пускает». Вряд ли можно согласиться с Карасевым, что русская идея раскрыла свое сокровенное содержание и поэтому представляет «закрытую тему», поскольку такое заявление подобает скорее пророку, чем философу. Порождает сомнение также отождествление им понятий «идея» и «мечта», обладающих разным теоретическим и мировоззренческим содержанием. Но более всего возражений, на наш взгляд, вызывает стремление исследователя свести все богатство духовных исканий в российской истории и культуре к жажде телесного бессмертия, ради чего он произвольно выделяет одну из присущих им интенций. В результате его оригинальная интерпретация вносит вклад скорее в создание национального мифа, чем в развитие национальной идеи.

Среди работ о русской идее, вышедших в постсоветский период, выделяется монография В.Н. Сагатовского (1933 – 2014). К сожалению, он отказался «предложить формально-логическое определение русской идеи» на том основании, что «это слишком богатый предмет для такой процедуры» [Сагатовский В.Н. Русская идея… – С. 163]. Философ попытался объяснить идею в ее развертывании: сначала как исходный настрой, доступный лишь интуиции, глубинной медитации («мудрости молчания»), затем как определенные ценностные ориентации, осознаваемые в виде чувственных образов, символов. Далее идея проявляет себя как основа стратегического проекта, получающая выражение в форме понятия, потом – как принцип реализации, технология осуществления проекта, и, наконец, как идеал, в котором конкретизируется ключевая ценность и исходный образ цели на основе знания возможностей определенной эпохи614. Именно так, в развертывании, Сагатовский пытается раскрыть содержание русской идеи через такие понятия, как соборность, всеединство, софийность, общее дело, которое, в свою очередь, проявляется как ответственный поступок (событие), ноосфера и правда отношений [Там же. – С. 163-166]. При этом он полагает, что данная дефиниция русской идеи представляет синтез положительных тенденций российской культуры, открытых в свое время А. Хомяковым, В. Соловьевым, Н. Федоровым, М. Бахтиным, В. Вернадским, А. Солженицыным и другими российскими мыслителями.

«Нет никаких сомнений, – пишет Сагатовский, – что в любом случае и русская идея и положительные стороны русского характера сохранятся, по крайней мере, как культурные раритеты». И здесь, не устояв перед соблазном представить план, как воплотить эту идеальную конструкцию в жизнь, он призывает идти «третьим путем». Это – путь, при котором правовые гарантии и свободы личности будут защищены ценой отказа от парламентского строя и всеобщих выборов, где сильная верховная власть будет поощрять местное самоуправление и добровольно подчинится высшим духовным и культурным целям и т.д., и т.п. Таким образом, несмотря на постоянные призывы помнить уроки прошлого и быть адекватными вызовам современности, Сагатовский предлагает вариант соборного мироустройства, который, по сути, ничем не отличается от программы старших славянофилов. И, как его учителя, он обращается, с предупреждением, причем уже не только к европейцам, но и ко всем землянам: «Человечество в целом стоит перед дилеммой: или оно сможет установить диалог с миром, пойти по пути гармонического развития личности – общества – природы (человека – культуры – космоса), а это и есть суть русской идеи, или оно погибнет под грузом своих эгоцентрических амбиций и погубит эту – все еще прекрасную – зеленую и голубую планету» [Там же – С. 23]. К сожалению, философ не разъясняет, почему он полагает, что предложенный им «третий путь» наиболее отвечает гармоническому развитию личности, общества и природы и поэтому может быть принят всеми народами как модель спасения в планетарном масштабе.

Если по своему пониманию русской идеи В. Сагатовский может быть назван «постславянофилом», то И. Чубайс и В. Межуев интерпретируют ее, скорее, как «неозападники». Подобная характеристика их взглядов, на наш взгляд, не противоречит тому, что они исходят из разных определений данной идеи. Так, И.Б. Чубайс утверждает, что «на протяжении многих столетий Россия выстраивалась на трех китах, на трех фундаментальных началах – православии, собирании земель, переросшем в имперскую политику, и на общинном коллективизме. Это и есть главные составляющие русской идеи» [Чубайс И.Б. Россия и Европа: идейно-идентификационный анализ (Заметки консерватора) // Вопросы философии. – 2002. № 10. – С. 31]. Другого мнения придерживается В.М. Межуев. «Идея общества как универсальной общности людей, – пишет он, – объединяющей их вокруг не только материальных – экономических и политических, – но и духовных целей человеческого существования, собственно, и составляет содержание "русской идеи"» [Межуев В.М. О национальной идее. – С. 13]. Общим для этих философов является вывод, что спасение России может произойти лишь на путях ее воссоединения с Западом, хотя они и наделяют этот выбор несколько разным содержанием.

«Задача, стоящая перед Россией, – считает Межуев, – может быть сформулирована … не как отрицание западной цивилизации и создание чего-то совершенно непохожего на нее, а как продолжение начатого Западом дела построения общечеловеческой цивилизации, но только в направлении ее примирения с культурными и природными основаниями человеческого бытия» [Там же. – С. 14]. В отличие от него, И. Чубайс более конкретен в том, что, по его мнению, России нужно воспринять из «наследия Запада». Он убежден, что «продолжение тысячелетнего российского маршрута означает для нас признание особой, приоритетной значимости таких ценностей, как историзм, обустройство, духовность и демократия. Это и есть, в самом сжатом виде, наша философско-государственная стратегия, наша национальная идея…» [Чубайс И.Б. Указ соч. – С. 35]. Интересно, что, признавая, на данном этапе, политическую и культурную отсталость России от Запада, оба исследователя, вполне в духе «западников» XIX века, полагают, что, в конце концов, Россия легче и быстрее Запада станет органической частью человеческой цивилизации будущего, превосходящей своей духовностью современное общество.

Свои защитники русской идеи существуют и среди представителей направления, которые следуют словам Л.Н. Гумилева (1912 – 1992), написавшего незадолго до смерти: «…Если Россия будет спасена, то только как евразийская держава и только через евразийство» [Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации. – М., 1993. – С. 31]. Современные евразийцы (А.Г. Дугин, А.С. Панарин, В.Я. Пащенко и др.) подчеркивают роль русского народа как носителя истинного мировоззрения (православия), которое защищающий судьбы мира духовный Восток противопоставит натиску апокалипсических сил материального Запада. «Нет сомнения, – пишет Дугин о народах Востока, – что единственной этнической общностью, которая в современном мире оказалась на высоте истории, которая смогла утвердить свой национальный эсхатологизм в гигантском объеме, являются русские» [Дугин А. Философия войны. – М., 2004. – С. 39]. Это утверждение исследователя, известного главным образом своими трудами по геополитике, однако, плохо согласуется как с прошлым, так и с настоящим, где не только русские, но и другие народы выдвигали (и выдвигают) свои учения «эсхатологического национализма», рассматривая свою историю в качестве кульминации в истории человечества. Об этом свидетельствует современный рост национального самосознания во многих регионах «третьего мира», и, прежде всего, у восточных народов.

С несколько иных позиций к близким выводам приходит А.С. Панарин (1940 – 2003). Он утверждает, что русские – народ мессианский, для которого невозможен отказ от служения великому вселенскому будущему в пользу национально-государственного эгоизма [Панарин А. Православная цивилизация в глобальном мире. – С. 441.]. Поэтому у современной России, которая, на взгляд этого автора, находится на краю гибели, есть только одна дорога к спасению – обрести свою идентичность как православной цивилизации, которая отличается от других, как грядущий град от градов земных, и проникнута пафосом не существования, но долженствования. Именно православие, отмеченное духом сострадания к несчастным и направленное на защиту слабых, может стать той «мироспасательной идеей», которая способна вывести человечество из тупика глобализации. «…Сегодня, как и две тысячи лет назад, – утверждает Панарин, – проблема состоит в дихотомии Запад – Восток, в агонии самоуверенной бездуховности, не способной ответить на вызовы времени и нуждающейся в притоке внешнего духовного импульса. Главная загадка наступившего XXI века связана с тем, кому предстоит выполнить роль Иерусалима – носителя миссии духовного обновления и просвещения» (Там же. – С. 60-61. В отличие от других евразийцев, А. Панарин считает, что не всякая победа Востока над Западом станет для человечества благом: «Мудрые скептики заранее знают, что конец американской, атлантической гегемонии в мире в конечном счете означает не торжество справедливости, а начало азиатской (вероятнее всего, тихоокеанской, во главе с Китаем) мировой гегемонии». – Там же. – С. 435].

Впрочем, ответ современных российских евразийцев на эту загадку известен. Если наш мир еще можно избавить от Армагеддона, то спасение придет из России. Ибо только она соединяет в себе Труд, Восток (Сушу), русских (истинных «евразийцев») и Православие и противостоит Капиталу, Западу (Морю), англосаксам (истинным «романо-германцам») и Западному христианству [См.: Дугин А. Философия войны. – С. 66]. [Нетрудно заметить, что по всем этим параметрам, кроме православия, Западу в настоящее время – даже более успешно, чем Россия – может противостоять Китай, конфуцианская духовность которого еще более радикально отличается от «бездуховности» Запада]. Подобно тому, как в марксизме пролетариат мог получить свободу, лишь освободив все трудящееся человечество, в евразийстве Россия способна жить по законам православного бытия, только открыв их для других. «В этом – утверждает Панарин, – наш исторический и метаисторический мистицизм, вполне вписывающийся в Христово обетование нищих духом, которые наследуют землю» [Панарин А. Православная цивилизация в глобальном мире. – С. 538]. Поэтому лишь Россия в качестве Святой Руси призвана выступить защитницей православного идеала и утвердить его как основу «идеократии» будущего. Хотя данный вариант нашей национальной идеи может вызвать самую горячую симпатию и ожидание светлого будущего, все же не покидает чувство, что он порожден желанием идеальной компенсации за материальное неблагополучие нашей страны и логикой социального утешения, по которой последние в этом мире станут первыми в чертогах небесных.

Российские критики русской идеи уступают ее защитникам числом, но не активностью, поскольку в их рядах состоят О.Д. Волкогонова, В.К. Кантор, Н.И. Цимбаев, А. Л. Янов и другие [См.: Волкогонова О.Д. Образ России в философии русского зарубежья. – М., 1998; Кантор В.К. Западничество как проблема «русского пути» // Вопросы философии. – 1993. № 4; Кантор В.К. Пушкин, или Формула русской истории // Вопросы философии. – 1999. № 7; Цимбаев Н. Русская идея // Общественные науки. – 1992. № 4; Цимбаев Н.И. До горизонта – земля! (К пониманию истории России) // Вопросы философии – 1997. № 1; Янов А. Русская идея и 2000-й год. – NY, 1988; Янов А.Л. Россия против России. Очерки истории русского национализма 1825 – 1921. – Новосибирск, 1999.]. Представителей данного подхода объединяет отрицание высшего призвания России: в ее особом пути они видят не более чем отклонение от магистральной линии истории, – в остальном же их взгляды могут быть различными. Так, В. Кантор в начале 1990-х гг. искренне недоумевал, зачем нужен особый путь, когда есть «Запад, западная помощь, чистая и сытная западная жизнь или – надо, наконец, осмелиться это сказать, – вековая российская мечта стать "столь же цивилизованным, как Запад"» [Кантор В.К. Западничество как проблема «русского пути». – С. 24]. Возвращаясь к этому же вопросу, он пишет в работе более позднего периода: «Ведь не считать же национальным идеалом христианство, если говорить всерьез, ибо обращено оно ко всем землям и всем народам» [Кантор В.К. Пушкин, или Формула русской истории. – С. 27].

Кантор не видит нужды в русской национальной идее, поскольку Россия, по его прогнозу, должна на правах равного члена войти в Европу и нести вместе с ней идею европейскую, которая представляется ему идеей общечеловеческой. Поэтому национальным идеалом является Пушкин, но поэт избирается таковым совсем не за то, что привлекало в нем славянофилов и Достоевского. «Пушкин, – пишет Кантор, – никогда не говорил, что русский народ – всеевропеец, что русские наиболее предназначены ко всемирному братству. Он просто был, был русским европейцем (не хуже француза, англичанина, итальянца, немца), русским человеком, каким русский человек в идеале должен быть» [Там же. – С. 46]. Как следствие, «Пушкин сам и есть разгадка судьбы России, как Христос – судьбы человечества» [Там же]. Однако Пушкин, судя по его стихам и письмам, считал себя не русским европейцем, а европейски просвещенным русским, да и сам идеал человека у разных народов Европы имеет отличия, причем, немаловажные. 

Некоторые критики полагают, что если национальная идея и была необходима для XIX – начала XX века, то в наше время она представляет анахронизм. Например, историк Н.И. Цимбаев, автор многих работ о славянофильстве, пишет: «Постиндустриальный и урбанистический мир шире и многомернее "Великой России", он универсален, и его законы определяют собой жизнь Европы, Азии и Америки куда больше, чем местные исторические предания» [Цимбаев Н.И. До горизонта – земля! (К пониманию истории России). – С. 40]. Сходного мнения придерживается и философ О.Д. Волкогонова, которая заявляет, что «несмотря на горы литературы, написанной о "русской идее", она остается тайной не только для иностранцев, но и для самих русских, которые ее разгадывают уже не одно столетие» [Волкогонова О.Д. Образ России в философии русского зарубежья. – С. 272]. При этом она утверждает: «На прямо поставленный вопрос о том, жива ли "русская идея", есть ли у нее будущее, нужна ли она России, я бы ответила положительно. Вместе с тем, по моему глубокому убеждению, само существование "русской идеи" в наше время является симптомом болезни, знаком российской слабости» [Там же. – С. 273.].

Волкогонова справедливо связывает современный интерес к русской идее с попыткой национального сознания обрести новую идентичность после распада советской империи, причем сама она полагает, что эта задача наиболее успешно может быть решена с позиций «умного», т.е. умеренного, западничества. Но далее она уверяет, что «к середине XX столетия простор, который давали мысли границы русской национальной идеи, был в основном исчерпан. Дальнейшее движение возможно или как преодоление "русской идеи" – то есть перевод ее в чисто этно-культурологические термины, "в наследство", или как движение назад – к национальной мифологии, как принципиальный отказ от рациональных подходов к проблеме исторического пути России» [Там же. – С. 306-307]. Как видно, позиции Волкогоновой присуще противоречие, поскольку из ее слов равно следует и то, что русская идея может со временем явить свое позитивное содержание, и то, что ее назначение – напоминать о болезни российского общества вплоть до полного его исцеления.

Наиболее радикальным критиком русской идеи является историк и политолог А. Л. Янов, для которого она представляет Россию, что начала «эру массовых еврейских погромов в современной истории», что создала «первую в мире массовую протофашистскую партию», что сфабриковала «антисемитский документ "Протоколы сионских мудрецов"» [Янов А. Русская идея и 2000-й год. – С. 38.]. Поистине, нужно очень сильно не любить страну и народ, которые ты покинул, чтобы назвать их идеей все мерзости, что находишь в их истории! Конечно, можно принимать или не принимать главный тезис Янова, что российская история, со времен правления Ивана III, есть борьба либеральной и патерналистской традиций. Но нельзя согласиться с тем, как он, вопреки известным фактам, трактует историю русской идеи. Так, по утверждению Янова, «создана она была группой московских литераторов и философов» в 1830–1850-е гг. и нашла себя сначала в славянофильстве, затем в правом консерватизме, пока в 1880-е гг. не выродилась в идеологию «деспотизма и имперской экспансии» Там же. – С. 40-64]. При этом творцами русской идеи он объявляет мыслителей, не знавших этого понятия, а
главным ее критиком провозглашает В.С. Соловьева, который первым дал
философское определение русской идеи!

Янов, скромно зовущий себя «учеником Соловьева» и, несомненно, знакомый с его трудами, вынужден оправдываться. «На самом деле, однако, – пишет он, – даже прибегая к славянофильским терминам, употреблял их Соловьев в смысле прямо противоположном тому, в каком употребляли (и употребляют) их его националистические оппоненты. Вот его кредо: "Идея нации есть не то, что она о себе думает во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности"» [Янов А.Л. Россия против России. Очерки истории русского национализма. – С. 34.]. Однако из признания правоты этого «кредо» логически следует признание реальности национальной идеи, в том числе и русской. По Соловьеву, национальная идея может быть понята как истинно, так и ложно – в зависимости от адекватности национального самосознания. Но для Янова русская идея всегда существует лишь в своей ложной форме – как идеология «имперского национализма» [Янов А. Русская идея и 2000-й год. – С. 321. Такой подход типичен для западных исследователей русского национального сознания, см., например: Russian Nationalism Past and Present / Ed. G. Hosking. – L., 1998]. Можно сказать, что Янов многие годы занимается фальсификацией русской идеи, причем делает это вполне сознательно. Сама идея интересует его только постольку, поскольку служит ему символом, ярлыком, жупелом русского национализма, которому он объявил войну, перебравшись в «национальную империю» за океаном.

Кроме защитников и критиков русской идеи можно также выделить исследователей, чьи суждения о ней имеют противоречивый или, напротив, тавтологичный характер. Так, своеобразную позицию по данному вопросу занимал Д.С. Лихачев (1906 – 1999). Историк древнерусской культуры, написавший немало работ по «русскому вопросу», полагал, что «у каждой культуры и у каждого культурного народа есть своя миссия в истории, своя идея» [Лихачев Д.С. Раздумья о России. СПб., 1999. – С. 31.]. Однако при этом он утверждал, что «никакой особой миссии у России нет и не было» [Там же. – С. 46. Впрочем, далее Лихачев пишет: «Учитывая весь тысячелетний опыт русской истории, мы можем говорить об исторической миссии России». – Там же. – С.55]. Возможно, академик Лихачев признавал русскую идею как культурное задание, но отрицал ее как историческое призвание, в чем видел нечто мистическое. Подобное отношение к проблеме, когда утверждается, что никакой идеи у России нет, но она все же есть, характерно и для некоторых других авторов. Например, В. Россман в своей статье заявляет, что «именно перспектива платоновской философии позволяет более точно и органично по сравнению с альтернативными концепциями описать генеалогию Русской Идеи» [Россман В. Платон как зеркало русской идеи // Вопросы философии. – 2005. № 4. – С. 39.]. Но суть русской идеи он определяет одним замечанием: «Эта концепция полагает, что русский народ может существовать только благодаря существованию идеи "русскости"» [Там же. – С. 42]. Такая тавтология наводит на мысль, что русская идея упомянута здесь не с целью раскрытия самого понятия, но как дань интеллектуальной моде.

Не лишен противоречий подход к анализу русской идеи, который предложил Э.Я. Баталов. Общим для многих ее дефиниций он считает ее понимание «как интегральной вербально-символической формы национальной (само)идентификации России и ее народа. Одна линия этой (само)идентификации касается России как общества и раскрывает ее цивилизационную сущность, место среди других стран, цивилизационную связь с ними, ее историческую роль (миссию) и судьбу. Другая линия, тесно переплетающаяся с первой и местами сливающаяся с ней, касается русского народа и русского человека (его сущности, устремленности, идеалов, мировидения) и характера отношений между людьми, соответствующих цивилизационной сущности и судьбе России» [Баталов Э.Я. Русская идея и Американская мечта. – М., 2009. – С. 87]. Сам же автор предпочитает определять эту идею как «миф национальный по форме, интернациональный по происхождению и общечеловеческий по основным элементам его содержания и по историко-культурному значению» [Там же. – С. 88].

Баталов подчеркивает, что русская идея «далека от конкретных практических планов и проектов – социальных, политических, экономических или каких-то еще: только общие, мифологизированные представления о принципах бытия России в мире, ее духовном пути, ее историческом предназначении (миссии) и судьбе; общие представления о характерных чертах народа, живущего на Российской земле, общие национальные задания…» [Там же. – С. 139]. В то же время он признает, что данная идея проявилась присущим ей амбивалентным образом в целом ряде идеологем (у митрополита Илариона и летописца Нестора, в доктрине Москвы как третьего Рима, в славянофильских взглядах и советской идеологии). Поэтому странно, что этот автор не усматривает никакой связи между попытками российского государства решить «восточный вопрос» в конце XVIII – начале XX века и учением о «третьем Риме» или между социально-экономической помощью Советского Союза развивающимся странам и «мироспасательной» миссией, которую «советская идея» унаследовала от русской идеи. 

С одной стороны, Баталов считает, что «Русская идея ориентирует Россию и ее народ на решение трудновыполнимых или вовсе невыполнимых задач, требующих колоссального экзистенциального напряжения, на "мучительные" (по выражению Степуна) поиски правды, которые осложняют его реальное земное существование» [Там же. – С. 145]. С другой стороны, он утверждает, что модернизация и глобализация затрагивают Россию меньше, чем страны Запада, и поэтому медленнее разрушают «основные константы российской цивилизации» и национальный менталитет. Поэтому русская идея, по его мнению, будет еще долгое время представлять «социально-мифологическую форму нашей национальной самоидентификации», сохраняя свой «немалый креативный потенциал» [Там же. – С. 236-242.]. Исследователь даже сравнивает русскую идею с «тяжким крестом, который выпало нести России, но без которого она не была бы (хорошо это или плохо – вопрос, лишенный смысла) тем, чем она была прежде и чем остается сегодня» [Там же. – С. 145]. Как тут не вспомнить слова поэта: «Она – богатство
нашего народа, // Хотя и пережиток старины»)!

Из данного обозрения, которое, разумеется, не может претендовать на полное отражение плюрализма мнений о русской идее в постсоветской российской философии, можно сделать несколько выводов. Во-первых, следует признать, что современная российская мысль, обращенная к проблеме русской идеи, демонстрирует в основном те же подходы и выводы, которые были предложены в период расцвета русской философии в последней трети XIX – первой половине XX века. По всей видимости, процесс освоения философами классического наследства, которое стало возвращаться в Россию с конца 1980-х гг., пока еще не закончен, что задерживает появление новых концепций русской идеи. Во-вторых, одной из главных проблем, стоящих на пути изучения русской идеи, до сих пор остается недостаточная концептуальная разработанность исходного понятия, что проявляется в наделении данной идеи разным содержанием и смыслом – в соответствии с мировоззренческим субъективизмом, если не сказать произволом, исследователей.

В-третьих, познанию русской идеи сильно мешают односторонность и одномерность интерпретаций досоветского, советского и постсоветского общества, а также отношения России к Западу и Востоку, обусловленные идеологическими взглядами пишущих о ней, а иногда и просто политической конъюнктурой. При этом позициям современных наших «западников» и «почвенников» нередко недостает солидной исторической, социологической и культурологической аргументации. Так, сторонники «европейской идеи», указывающие на культурное сходство Европы и России, обычно не задаются вопросом о том, почему западные идеи, перенесенные на российскую почву, дают совсем иные плоды, чем на своей родине, и только ли гигантская территория России мешает Европе признать ее своей частью. А приверженцы евразийства, выступающие за особый путь России, поскольку она находится и в Европе, и в Азии, затрудняются объяснить, отчего культура русского народа имеет европейский, а никак не азиатский характер, и почему именно наша страна должна стать «мостом» между Западом и Востоком, которые сегодня ведут диалог и без российского посредничества. Представителям обоих доминирующих у нас идейных течений следовало бы чаще вспоминать предостережение Е.Н. Трубецкого, высказанное им почти 100 лет назад: «Увлечение Россией воображаемой помешало нам рассмотреть как следует Россию действительную и, что еще хуже, русскую национальную идею» [Трубецкой Е.Н. Старый и новый национальный мессианизм. – С. 255].

(145-156)

Философия русской идеи (3) 

https://echelpanov.livejournal.com/55798.html

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic

Your reply will be screened

Your IP address will be recorded